Africa Tur → Справочные материалы → АФРИКАНСКИЙ СБОРНИК - 2007 → А.И. Коваль - ТЕЛО ЧЕЛОВЕКА И «ТЕЛО» ДЕРЕВА: К ЭТНОКУЛЬТУРНОМУ СЛОВАРЮ ФУЛЬБЕ

А.И. Коваль - ТЕЛО ЧЕЛОВЕКА И «ТЕЛО» ДЕРЕВА: К ЭТНОКУЛЬТУРНОМУ СЛОВАРЮ ФУЛЬБЕ

Специальный интерес к проблеме тело человека и «тело» дерева у фульбе оформился у меня по ходу лексикологических работ — при обдумывании таких обычных и хорошо знакомых каждому лингвисту лексических и лексикографических вопросов, как установление границ полисемии слова, упорядочение первых и непервых значений слова и т.п. При изучении соматической части словаря пулар-фульфульде особое внимание обратила на себя бросающаяся в глаза значительная изоморфность образа (человеческого) тела и образа дерева. На уровне лексики этот параллелизм образов находит проявление в повторяющихся (причем в разных, если не во всех диалектах) понятийнословесных связях между двумя лексическими сферами (соматикон человека, с одной стороны, и лексика частей растительных объектов — с другой). Обнаруживаются реализации связей двух типов — во-первых, лексическое тождество и, во-вторых, клас- сификативное тождество имен.

I. Первый тип, обнимающий слова, общие для тела человека и «тела» дерева, распадается на подтипы в зависимости от характера и направления семантической производности. На этой основе различаем четыре подтипа лексических схождений:
- с антропоцентричной мотивацией;
- с дендроцентричной мотивацией;
- с некоей «третьей» мотивацией;
- с неустановимым направлением мотивации.

Покажем эти подтипы на примерах конкретных языковых фактов.

Примером первого подтипа с антропоцентричной мотивацией может служить слово hoore (класс NDE) ‘голова’, применительно к структуре дерева принимающее значение ‘верхушка’. Зная, что hoore NDE ‘голова’ в равной мере приложимо и к телу человека, и к телу прочих живых существ, нас могут упрекнуть в небезусловности именно антропоисточника — с предположением, не базируется ли данный перенос значения на осмыслении ‘головы’ как ведущей, направляющей части тела. Однако в рассматриваемой метафоре отчетливо прослеживается топографическая составляющая — вертикальная, объединяющая образы прямоходящих / прямостоящих человека и дерева: голова — вверху (тогда как для животных нормально — впереди). Укажем для сравнения на другое, диалектное (Фута-Джаллон, Гвинея) обозначение ‘верхушки [дерева]’ — laamel NGEL, производно-диминутивная форма от глагольного корня laam- ‘править, управлять’, ср. квазисинонимичную пару производных в сфере личных имен: hooreejo ‘глава, руководитель’ (< hoore ‘голова’ + -jo ‘человек’) и laamdo ‘правитель’ (субстантивированное причастие класса «человека» O от указанного глагола laam- ‘править, управлять’).

Другой пример этого же подтипа — 6i66e BE ‘дети (сыны /дочери)’ ^ ‘плоды, фрукты’. Как кажется, все фульбе называют плоды ‘детьми деревьев’, что делает данный случай особо примечательным: народ, отличающийся экстраординарной дисперсией диалектов, фактически нигде не выработал никакого иного именования ‘плодов’ (особые виды плодов, конечно, имеют специфические имена). Если верна этимология, возводящая данное имя к глаголу 6ir- ‘доить (= извлекать молоко /= питающие соки)’ (типологическую параллель чему мы видим в этимологии лат. filius), то применение соответствующего производного к плодам ( «наливающимся соком на дереве») не покажется столь уж удивительным. Однако сама морфологическая форма слова 6i66e неукоснительно указывает на его антропоцентризм: оформляющий слово аффикс -6e является показателем класса людей BE — а именно этот именной класс известен как чуть ли не единственный в системе идеальный образец семантически однородного класса.

Интересен пример второго подтипа дендроцентричной мотивации: у западных и особенно центральных фульбе высоко употребительна лексема salndu NDU, pl. caldi DI, исходно означающая ‘ветвь’, а в соматическом смысле — ‘член тела, часть тела’; форма мн.ч. выступает в двух значениях — как плюральное ‘члены тела’ и как собирательное ‘тело в целом’; но особенно часто этот соматизм принимает более узкое значение, обозначая ‘конечности’ — руки и ноги. В этом значении данная лексическая единица занимает твердую позицию как термин «наивно-научной анатомии». Так, в малийском учебнике по развитию речи и знаний на родном языке [Nuuygal VI 1996: 152] авторы используют данный термин при описании устройства тела человека:
Tergal ngal ana feccorii pecce tati: hoore, cilol e caldi.

‘ Тело подразделяется на три части: голова, туловище и конечности’.

И далее встречаем — caldi dow ‘верхние конечности’ (< букв. ‘ветви вверху’), salndu fuu ‘каждая рука’. Весьма значимо, что в восточных диалектах, где ‘ветвь, сук’ обозначается другим словом — lisal NGAL (pl. lice DE), это слово-понятие тоже служит мотивационной базой для анатомического ‘член, часть тела’ (см. статью «limb» в [Eguchi 1986: 176]). Этот факт, при лексическом расхождении, указывает на единство использованной в обоих случаях когнитивной модели (c семантическим переходом {часть тела дерева часть тела человека}).

Третий подтип лексических схождений в двух обсуждаемых сферах предполагает внешний по отношению к этим двум сферам мотивационный источник. Пример этого — имя foo6re NDE (pl. poo6e DE) (диал. варианты foomre, foowre NDE) ‘основа, опора’. Применительно к дереву это имя имеет значение ‘основание ствола, комель’; применительно к человеку — значение ед. ‘ягодица’, мн. ‘ягодицы, седалище’ — основание сидящего человека, т.е. а-мобильная поза, ассоциируемая с нормально а-мобильным существованием дерева (что не может удивлять носителя языка, для которого обычно выражение дерево прочно сидит в почве). Совершенно аналогичный семантический спектр данная единица устойчиво имеет в словарях всех фульских диалектов, что с несомненностью говорит о том, что все три значения были совмещены еще в общеязыковом периоде. Анатомический объект, который мы здесь обозначили как ‘седалище’, относится к числу тех, которые граничат с обсценностью и, становясь избегаемыми, претерпевают реноминацию. Такие факты накопления стилистических синонимов есть, конечно, и в диалектах пулар-фульфульде. Но, что примечательно, отмеченный набор значений характерен и для диалектного, восточного синонима foo6re /poo6e — для лексемы (pl.) dubbe DE, в анатомическом значении ‘ягодицы, зад, седалищная основа’, в древесном значении ‘основание ствола, комель’ и с общим значением ‘основа’. Это служит дополнительным аргументом и подтверждением того, что данная лексико-семантическая связь органична для фульбского языкового сознания и закономерна. (Ср. выбор лексикографа, выдвигающего на первый план анатомическое значение dubbe [Noye 1989: 290]).

Особо примечательным представляется подтип с неустановимым направлением мотивации, которому принадлежат слова, равноупотребительные в обеих сферах, так что оказывается затруднительным определить исходное и семантически производное. Пример этого составляет лексема dadol NGOL, в фитосфере имеющая значение ‘корень’ и в соматосфере — значение ‘жила, сухожилие, нервное волокно, кровеносный сосуд (вена, артерия, капилляр)’ (то же и во мн.ч. — dadi DI ‘корни’ и ‘жилы, нервы, сосуды’). Эта важная высокоупотребительная единица словаря отличается и устойчивостью: диалектные данные, которые показывали бы существенное отклонение от данного набора значений у dadol, неизвестны. Привычная схема с выводом вторичного (переносного) значения из первичного (базового) в данном случае не срабатывает: носители языка — не только рядовые, но и профессионалы-филологи — не выражают готовности определить одно из значений как первичное по отношению к другому. Лексикографические источники, отражая языковое сознание говорящих, симптоматично расходятся в порядке подачи переводных эквивалентов: в одних словарях перечень переводов начинается с соматического значения (это могут быть и ‘жила / сухожилие’, и ‘нерв’, и ‘кровеносный сосуд’) и заканчивается значением ‘корень’, в других словарях в первой позиции значится ‘корень’, за чем следует (в том или ином порядке и составе) перечень соматических значений. При неочевидном направлении мотивации в случае лексемы dadol (pl. dadi) уместнее говорить о широком семантическом диапазоне, перекрывающем границы поля частей тела и поля растительности.

Другой случай, где направление мотивации не устанавливается, — имя endam DAM, обозначающее ‘[питающие] соки дерева’ и ‘материнское молоко’. Форма эта — общефульская, однако ее семантическая неодноплановость не всегда лежит на поверхности, ибо в разных диалектных средах ее употребление в конкретных значениях может не совпадать. Иногда диалектный узус ограничивается значением ‘соки дерева’ (и тогда роль носителя второго значения принимает на себя общее имя ‘молока’); в иных случаях ситуация может быть и обратной. Сверх того, доминирующим в диалекте может оказаться и еще одно — отвлеченное — значение endam: социальное значение ‘родство’ — на этот раз явно вторичное, метонимически производное от endam ‘материнское молоко’: исходно ‘родство по грудному молоку’, т.е. единоутробное родство — по женской, материнской линии, а с последующим расширением — ‘родственная связь, побратимство, близкие отношения’ и даже ‘узы дружества’. Отметим, что определенную поддержку значению ‘материнское молоко’ у endam (с аффиксом -dam, отсылающим к классу «жидкости» DAM) оказывает устойчивое существование когнатного анатомического образования en-ndu / en-di ‘[женская] грудь / груди’, где тот же корень предстает в сочетании с показателем класса NDU, несущим деривационное значение ‘округло-выпуклый (объект)’. Равноценность же для обеих обсуждаемых сфер двух кажущихся первообразными значений — ‘древесные соки’ и ‘материнское молоко’ — особенно ясно видна при пандиалектном сопоставлении наблюдений, говорящих в пользу того, что понятие endam ‘молоко матери / соки дерева’, как и понятие dadol ‘жила / корень’ концептуализи-ровалось в языке аккордно, с референцией к телу человека и дерева.

С этим же подтипом может быть сближен и такой важный концепт, обозначающий нематериальную составляющую тела, как wonki (с диалектной версией yonki) KI ‘[живая] душа, витальный дух, жизненная энергия’. Это слово-концепт несет весьма существенную нагрузку в этноязыковом сознании и миропонимании фульбе: согласно их представлениям, ‘душа’ живет в теле не только человека (и других животных), но и дерева; на этот последний момент — как правило, не учитываемый в лексикографических толкованиях — настойчиво обращают внимание сами носители языка и культуры. Языковые данные не дают никаких свидетельств о выводимости и семантикодеривационной соподчиненности двух значений — ‘душа человека’ и ‘душа дерева’, эти значения предстают как на равных правах совмещенные в слове wonki (/yonki). Если угодно, ‘человек’ и ‘дерево’ предстают как сущности «одушевленные» — разумеется, пока они живы.

II. Остановимся на другом типе связей между лексикой, относящейся к телу человека, и лексикой, относящейся к дереву, — на типе классификативного тождества имен. Речь идет о случаях единообразной (грамматической) категоризации различающихся лексических единиц, наделенных концептуальной связью. Выделим иллюстрации из двух общефульских именных классов, NGAL и KO. Среди предметной лексики, классифицируемой по NGAL, ключевое место принадлежит имени leggal ‘древесина, древесинная часть дерева’. В соматиконе аналогию этому понятию составляет yi’al NGAL ‘кость’. Подобно тому как в общем словаре по образцу гиперонима leggal NGAL ‘древесинная часть тела дерева’ выстраивается протяженный ряд гипонимов того же именного класса — наименований конкретных деревянных предметов, в том числе множество имен артефактов, изготовляемых из дерева, аналогичным образом в лексике частей тела проявляет себя как гипероним и понятие yi’al NGAL ‘кость’: практически все наименования костей, а также многих частей тела, базирующихся на костях (‘ключица’, ‘челюсть/скула’, ‘голень’, ‘бедро’ и т.д.), категоризуются, вслед за словом ‘кость’, по тому же именному классу.

Класс KO нередко определяют как «класс-гербарий»: сюда относится гипероним haako ‘листва’, а также многочисленные именования видов листвы разных деревьев (эта лексика развита ввиду широкого использования листвы, «зелени» в практике — в кулинарии и фармакопее). В результате тщательного обследования диалектных словарей удается выявить, что имена, номинирующие волосяные образования на теле человека, также относятся к классу KO — а для фульбского лексикона характерно дифференцированное именование волос по типу их локализации на теле. Особые названия (по классу KO) имеют ‘волосы под мышкой’, ‘усы’, ‘ресницы’, ‘брови’, ‘волосы на лобке’, ‘волосы на [мужской] груди’ и некоторые другие. Эта параллель позволяет генерализовать семантический классификатив- ный признак в следующем виде: к классу KO относятся имена, называющие рыхлые неодноэлементно устроенные сущности биогенной природы. Проявления классификативного тождества констатируются в самых разных фульбских диалектах, что дает основание трактовать данное явление как восходящее к периоду общности и представляющее интерес для осмысления этнической картины мира у фульбе. Завершая на этом лингвистическое документирование выдвинутой проблемы, выскажу надежду, что приведенный корпус лексических свидетельств достаточно представителен для признания идеи о сближенности телесных образов человека и дерева у фульбе.

III. Моделирование этнической картины мира, однако, едва ли осуществимо без более широкого привлечения свидетельств культурного плана. Регламент позволяет лишь несколько реплик. Коль скоро мы допустили дефиницию дерева как существа «одушевленного» (условно, конечно), не приходится удивляться тому, что в сказках фульбе дерево заметно (а может быть — и специфически) часто фигурирует как активный персонаж. Фольклорное дерево не только видит, слышит, понимает (понимает речь, а иногда понимает и весьма неочевидные вещи), оно также разговаривает, поет, изредка даже ходит. Дерево испытывает эмоции: оно может выступать в благорасположении (покровительствовать сказочному герою, наградить его богатством), но может и впадать в негодование, например наказать и даже казнить героя за его чрезмерную алчность… (как судия и казнитель). Персонификация как типовой прием сказочного жанра вообще в известной степени объясняет такое «антропо- видное» поведение не-человеческого персонажа. Более нетривиального эффекта можно достичь, если уделить особое внимание тем функциям, ответственность за которые падает на дерево в фульбском фольклоре.

В сказочных сюжетах (не только у фульбе, но и у других [западно-]африканцев) известно «дерево с сокровищем», открывающее свой живот (обратим внимание на эту часть тела, общую с человеком — reedu NDU), чтобы осчастливить со-героя сказки богатствами, которые там, в животе, обретаются. Обычно разверзает чрево с сокровищем баобаб (в природе дупла- расщелины в африканских баобабах бывают столь грандиозны, что напоминают скорее пещеры с сокровищем, известные по другим фольклорным традициям). Образцы сюжетов с «деревом-сокровищем» имеются в авторских коллекциях фульбских сказок, опубликованных в сопровождении двух русских переводов, пословного и литературного, см. [Коваль 1984: 28-32, 277279] и [Коваль, Траоре 1997: 142-147, 349-351]. По мнению известнейшей французской исследовательницы Кристиан Сейду, более специфичными представляются такие функции дерева в фульбских сказках, как Дерево-Покровитель и Дерево-Судия (Вершитель суда) [Seydou 1974]. Как правило, эти функции связываются в сюжетах с конкретными видами деревьев. Так, в сказке, записанной К. Сейду в Мали (Двентца), в роли Покровителя сироты выступает дерево kahi (Khaya senegalensis — дерево, отмеченное также и в героическом эпосе фульбе): мать, умирая, доверяет свою маленькую дочь покровительству kahi, и дерево обязуется оберегать судьбу подопечной (защищая ее, в частности, от недоброй мачехи).

Указанные функции носят скорее характер надчеловеческий, и их наблюдение в устной словесности не может не уводить мысль уже в другую область — «вторичных моделирующих систем», верований, специфически связанных с миром деревьев. Вера в так называемые населенные деревья имеет весьма широкий ареал распространения, и многие народы полагают, что дерево может быть локусом, обиталищем сверхъестественных существ — духов (suudu jinnaaji /ginnaaji ‘жилище духов’: в Западной Африке здесь часто используется арабское jinna, джинн). Такое поверье может быть связано и с конкретным древесным видом, см., например, у Анри Лота [Лот 1989: 206] об особом отношении туарегов к «населенному» дереву ахемес — Balanites aegyptiaca. К числу этноспеци- фично фульбских могут быть отнесены такие предписания, обусловленные верованиями, как требование традиции к изготовлению sawru — пастушьей палки (а это важнейший атрибут пастуха-пулло) из определенного вида дерева (из kelli ‘Grewia mollis’ или из nel6i ‘Diospyros mespiliformis, дикая хурма’) или же запрет на использование некоторого вида дерева для стойбищного костра dudal (в частности, древесина (n)gilili ‘Boscia senegalensis’ не используется ни в строительстве, ни как дрова [Seydou 1974: 135]).

Нельзя не обратить внимания на то, что в лексиконе пуларфульфульде ныне уже почти как омонимия воспринимается идентичное обозначение для понятия ‘[одно] дерево’ и для понятия ‘лекарство, врачующее снадобье’ — lekki KI. Носители дают этому профаническое объяснение, мол, многие лечебные средства изготовляются из разных частей деревьев (ср., однако, упомянутую охранительную функцию Дерева, «Дерево как Покровитель». Вообще заметно, что традиция фульбе касательно деревьев часто совмещает особое отношение к дереву в профанно-утилитарном плане и в плане сакральном. Так, фульбе Масины убеждены, что дерево ngelooki ‘Guiera senegalensis’ — это «самое первое с сотворения мира дерево», обладающее сильной охранительной способностью, и не только лечебной: его листья, положенные в молоко, сохраняют его свежим два дня; ветка с листьями, подвешенная в жилище, отвращает опасность грозы и молнии и т. д. Вполне вероятно, что подобные разрозненные свидетельства о «священных» деревьях, будучи сведенными воедино, открывают перспективу изучения архаических доисламских воззрений народа, вплоть до перспективы реконструкции древопочитания — подобной той, которая была предложена Джеймсом Фрэзером для мамрийского дуба и терпентинных деревьев в Ветхом завете [Фрэзер 1985: 354-369].

Однако здесь мы уходим уже в иную тему, представляющую отдельный интерес и все же имеющую пересечение с темой настоящего сообщения. Дальнейшие разыскания по выдвинутой проблематике зависят не только от расширения фактических лингвокультурных свидетельств в рамках фульбской традиции, но и от аналогично ориентированных исследований по другим языкам и культурам Африки. Ведь только при сопоставлении разных этнических традиций можно будет с уверенностью различить ареальное и этноспецифичное.

Литература

Коваль А. И. Сказки фульбе // Африканская сказка-I: Материалы к исследованию языка фольклора. М.: Наука, 1984. С. 8-38, 268-282.
Коваль А. И., Бори А. Траоре. Сказки фульбе // Язык африканского фольклора: Африканская сказка-II. М.: Вост. лит., 1997. С. 136-225, 348-387.
Лот А. Туареги Ахаггара. М.: Наука, 1989.
Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985.
Eguchi P. K. An English — Fulfulde dictionary. Tokyo: ILCAA, 1986.
Noye D. Dictionnaire Foulfoulde — Frangais. Dialecte Peul du Dia- mare, Nord-Cameroun. P., 1989.
Nuuygal Haala VI. IPN — DNAFLA. Bamako, 1999.
Seydou Chr. Trois contes peuls // G. Calame-Griaule (ed.). Le theme de l’arbre dans les contes. T.3. P.: Bibliotheque de la S.E.L.A.F., no42-43, 1974. P. 113-140.