Africa Tur → Справочные материалы → Африка: энциклопедический справочник. Том. 1. А—К → Философия

Философия

Начало распространения филос, мысли на терр. А. относится к 3 в. до н. э., когда в Александрии по инициативе перипатетика Деметрия Фалерского была создана знамени-тая библиотека и по приглашению Птолемея 1 Сотера в зтот город переселились мн. греч. писатели и учёные, в т. ч. философы Гекатей Абдерский, Стратон, Феодор Киренский Став ещё при Птолемеях крупнейшим центром эллинистич. культуры, Александрия сохранила свое значение и в более позднюю эпоху; так, напр., в этом городе учились видные представители скептицизма — Энесидем (кон. 1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) и Секст Эмпирик (2 в.). Здесь взаимодейство-вали егип., греч. и ближневост. филос. и религ. традиции, что отразилось на характере местных филос. школ. К 1 в. до н. з. восходит традиция александрийского неопифагореизма, тесно переплетающегося со средним платонизмом, Для александрийского платонизма в целом характерны пропифагорейская ориентация и интерес к вост. вероучениям. К этой традиции примыкают Филон Александрийский (кон. 1 в. до н. э. — 1 в. н. э.), разрабатывавший принципы платоновской философии применительно к истолкованию ветхозаветных текстов, платоник Аммоний (1 в.), прививший своему ученику Плутарху Херон ейскому интерес к вост. мудрости, и Аммоний Саккас (2—3 вв.), участником кружка к-рого был основоположник неоплатонизма Плотин (3 в.), а позже — Гипатия (4 — нач. 5 эв.), у к-рой учился перешедший в христианство Синесий. Здесь же у Олимпиодора Старшего учился Прокл (5 в,), будущий глава афинской школы неоплатонизма. В нач. 5 в. возникла александрийская школа неоплатонизма, занятая в основном комментированием логич, сочинений Аристотеля. В числе её поздних предста-вителей были христиане: Иоанн Филопон (5—6 вв.), после обращения в христианство выступивший с критикой неопла- тонич, учения о вечности мира, и комментаторы Илия и Давид (нач. 7 в.).

С распространением в Египте и Сев. А. христианства Александрия стала также одним из гл. центров христ. спекулятивной теологии, к-рая впервые вобрала здесь в себя элементы платонизма (особенно в филоноеском варианте) и стоицизма. К кон. 2 в. в Александрии уже существовала катехитич, школа, задача к-рой состояла в наставлении в христ. вере готовящихся к крещению язычников. Возглавив-ший эту школу Климент Александрийский (умер до 215) предпринял первую серьёзную попытку систематич. разработки христ. догматики; эта работа, но в ещё более широком масштабе, была продолжена его преемником по руководству школой Оригеном (умер ок. 254), оставившим огромный свод апологетических, назидательных, библейско-критич. и догматич. сочинений. Несколько иными путями развивалось христ. богословие в Сев. А. (к 3. от Египта), где сильнее сказывалось влияние рим. риторико-юридич. культуры. С афр. церковью связана деятельность мн. христ. апологетов 2—3 вв. (Тертуллиана, Лактанция, Киприана); уроженцами

Сев. А. были Марий Викторин (4 в.) и Августин (4—5 вв.) — крупнейшие представители зап. патристики.

Распространение христианства в Юж. и Вост. Средизем-номорье стимулировало возникновение в этом регионе (в частности, в Египте) многочисл. гностических сект (2—3 вв.); большинство известных нам гностических сочинений, в т. ч. «Пистис София», две книги Иеу, а также тексты из б-ки Наг- Хаммади, дошли в коптских изводах. Вероятно, егип. корни имела традиция герметизма (расцвет — во 2—3 вв.) — синк- ретич. религ.-филос. учения, сочетавшего элементы попу-лярной философии, астрологии, алхимии и магии и получив-шего название от имени Гермеса Трисмегиста, отождест-влявшегося с егип. богом Тотом.

После араб, завоеваний 7 в. в Магрибе и Египте получили распространение гл. направления филос. и религ.-филос. мысли мусульм. средневековья — калам, суфизм, исмаилизм (ставший офиц. идеологией Фатимидского халифата) и философия эллинско-эллинистич. ориентации (фалсафа). С Сев. А., находившейся в тесных культурных контактах с мусульм. Испанией, связана жизнь философов (фаласифа) Ибн Баджи (11—12 вв.) и Ибн Рушда (12 в.), к-рые разделяли со своими вост. предшественниками (аль-Фараби, Ибн Сима) убеждение в превосходстве знания над верой, но стремились более чётко разграничить сферы компетенции философии и религии. В Сев. А. и Египте в 14 в. жил выдающийся араб, историк и социолог Ибн Хальдун.

Одновременно с арабомусульм. философией и преим. на араб. яз. в Сев. А. и Египте создавалась еврейская филос. лит-pa. В Египте жил видный представитель иудейского калама Саадья Гаон (10 в.). В Сев. А. часть жизни провёл Авраам Ибн Эзра (12 в.), вольнодумец, отрицавший принадлежность «Пятикнижия» Моисею. В Марокко и Египте после вынужденного отъезда из мусульм. Испании жил классик ср.-век. еврейской философии Моисей Маймонид (12 —нач. 13 вв.).

После Ибн Хальдуна философия в Сев. А. и Египте вступила в полосу застоя. Здесь, как и среди населения Тропич. А., принявшего ислам или христианство, мировоззренч. идеи вплоть до 20 в. не выходят за рамки мусульм. (в частности, суфийского) и христ. вероучений. Правда, в 18 в. Тропич. А. (Гана) дала миру одного профессионального философа — Амо, Вывезенный в младенчестве в Европу, Амо получил филос. образование в Германии, где вёл преподават. и науч. деятельность, написал ряд трактатов (в частности, с критикой витализма), а впоследствии вернулся в А. Однако его филос. творчество целиком принадлежит европейской культуре.

Интерес к философии вновь пробуждается на континенте в кон. 19 — нач. 20 вв., в Египте, в связи с зарождением бурж. идеологии и развитием нац.-освободит., а также просветительского и религ.-реформаторского движений, боров-шихся за приобщение арабов к культурным достижениям Европы. Борьба против религ. мировоззрения принимала радикальные формы у последователей дарвинизма — Шибли Шмайиля (ливанца, жившего в Египте) и Саламы Мусы (одного из создателей Социалистич. партии в Египте), Вместе с тем предпринимались попытки примирения эво- люц. теории с религией (Исмаил Мазхар). Большой популярностью пользовались также концепции вульгарного материализма, позитивизма Г. Спенсера, идеи А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Однако в период между двумя мировыми войнами даже в Египте (не говоря о др. афр. странах) почти не было ни профессиональных философов, ни широкой читательской аудитории, достаточно образованной для восприятия совр. филос. учений. Из среды белого населения Юж. А. вышел Я. X. Смэтс, гос. деятель и философ, разработавший идеапистич. концепцию холизма, согласно к-рой эволюцией форм материи управляет нематериальный и непознаваемый «фактор целостности».

После 2-й мировой войны во мн. ун-тах араб, стран А. были созданы отделения философии; изучение этого предмета было введено в программы ср. общеобразоват. школ. Акти-визировалась начатая во 2-й пол. 19 в. работа по изданию памятников ср.-век. арабомусульм. философии. Но т. к. философия (фалсафа), как и калам (поскольку он не ограничивался чисто богословской проблематикой), рассматривалась как наука, чуждая исламу, религ. мысль и мысль философская развивались более или менее изолированно, хотя с обеих сторон проявлялась тенденция к сближению, при к-ром философия выступала фактором модернизации, а религия — самобытности. Попытки привнести в ислам филос. мысль зап. типа встречали противодействие со стороны мусульм. традиционалистов.

Представители мусульм. апологетики (египтянин Сайид Кутб и др.) считали Коран и хадисы достаточным для мусульманина источником сведений о мире и человеке. Более умеренную позицию занимали Халид Мухаммед Халид, Юсуф Карам, Аббас Махмуд аль-Аккад, Осман Амин. С нач. 80-х гг. стало оформляться идейное течение «мусульм. левых», группирующихся вокруг издаваемого в Каире периодич. сб-ка «Аль-Ясар аль-ислами» и выходящего в Тунисе «журнала футурологической мусульм. мысли» под назв. «21—15». Представители этого течения (Хасан Ханафи и др.), исходя из факта глубокой религиозности му-сульм, масс и недоступности им истин, изложенных в филос. форме, ставят своей целью сознат. использование ислама в борьбе за освобождение трудящихся от эксплуатации.

Наряду с этим в обществ, мысли араб, стран получили распространение доктрины, представляющие нек-рые осн. направления совр. бурж. философии, принципы к-рых здесь пытались сблизить с теми или иными элементами нац. духовного наследия, прежде всего с исламом. Неогегельянство нашло себе сторонника в лице работавшего в Ливии философа Имама Абд аль-Фаттаха Имама, к-рый противопоставлял марксизму «революционную» диалектику Г. В. Ф. Гегеля и утверждал тождество гегелевского абсолютного духа и бога ср.-век. арабомусульм, философии. Однако большей популярностью среди либеральной араб, интеллигенции пользовались зап. концепции антропологич. направления, прежде всего экзистенциализм. Следуя за М. Хайдеггером, егип. философ Абд ар-Рахман Бадави противопоставляет «неистинному» бытию объектов «истинное» бытие субъекта, проявляющееся в творческой активности индивида в форме свободного выбора. Экзистенциализм Бадави направлен против «ср.-век. форм подавления личности» в религии и претендует на то, чтобы стать основой «нового араб, гуманизма», аналоги к-рого он находит е суфизме. Религ. экзистенциализм представлен егип. философом Закарией Ибрахимом. Человек, утверждает Ибрахим, стоит перед лицом враждебного ему «другого» (объективирован-ного мира) и осознаёт себя именно через отрицание его этим «другим». Противоречие между ними снимается в тот момент, когда человек приходит к богу. Человек есть суще-ство по природе религиозное (атеизм, и в частности марк-сизм, согласно Ибрахиму, есть также разновидность рели-гии). Нек-рые философы, стремясь преодолеть субъективистскую ограниченность экзистенциализма, обратились к персонализму. Так, марокканский философ Мухаммед Азиз Лахбаби, известный своими антиколониалистскими выступлениями, не признаёт жизни субъекта вне общества, но последнее предстаёт е его концепции «реалистического персонализма» как конгломерат личностей, объединённых верой в определённые духовные (прежде всего нравственные и эстетические) ценности. Отрицая ненавистный ему колониализм и капитализм, Лахбаби свой социальный идеал связывает с проведением во всемирном масштабе реформ морального и социального порядка, в установлении равновесия между материальными и духовными сторонами циви-лизации (ислам уже много веков «сеет зёрна персонализма»), В 1973 на филос, конгрессе в Варне Лахбаби выступил с докладом «За африканский персонализм», в к-ром пытался показать близость мировосприятия арабов и жителей Тропич. А.

Сциентистско-позитивистское направление представлено в работах египтянина Заки Нагиба Махмуда. Последователь логич. позитивизма, этот учёный ищет в своей философии оправдание приписываемого им совр. арабу «дуализма земли и неба», означающего его раздвоенное состояние прежде всего между знанием и верой, а также между зап. и вост. началами в жизни, настоящим и прошлым. Примирение этих противоречивых позиций достигается у него ссылкой на то, что принцип противоречия применим только к научным, строго верифицируемым суждениям, тогда как ценностные суждения, к каковым он относит нравственные, эстетич. и религ. принципы, выходят за пределы науки и зависят исключительно от образа жизни данного общества.

В обществ, жизни Египта делались также попытки философски обосновать идеи «араб, социализма». Так, в частности, один из теоретиков араб, национализма Исмет Сейф ад- Даула выступил с работами о «диалектике человека». Диа-лектика, утверждает Сейф ад-Даула, присуща только чело-веку, поскольку лишь он выступает в качестве творческого начала. В своём развитии человек преодолевает противоречие между объективными условиями ( «продолжение прошлого») и своими потребностями ( «желаемое будущее»). Осуществляется это путём элиминации из прошлого того, что не соответствует будущему, а из будущего — того, что не соответствует объективным условиям и специфич. законам их изменения. Сейф ад-Даула не отрицает классовой борьбы, но она признаётся исключительно за пределами развивающихся стран. Для последних главное — «социальная борьба», т. е. борьба за независимость и ликвидацию экономич. отсталости. Социализм означает для него не уничтожение частной собственности и эксплуатации, а устранение экономич. принуждения, ибо в развивающихся странах, по его мнению, частная собственность на орудия и средства производства может играть позитивную роль при условии, если она контролируется гос-вом, что вместе с тем предполагает «взаимное ограничение» и «взаимную корректировку» индивидуальных свобод. Свои мысли Сейф ад-Даула подкрепляет выдержками из Корана.

В Египте, где филос. жизнь была более активной, появлялись концепции, претендующие на самобытность: «теория интеграции» Юсуфа Мурада, «биологич. интерпретация истории» Камиля Хусейна, «теория равновесия» Тауфика аль-Хакима.

Толчком для развития филос. мысли в странах Тропич. А, явилось пробуждение нац. самосознания. В период деколонизации здесь возникла обширная литература о самобытной «африканской философии», идеи к-рой вызревали ещё во второй половине 19 в. среди афр. интеллигенции, получив-шей европейское образование.

Один из главных её провозвестников Э. У. Блайден, занимавший гос. посты в Либерии, утверждал, напр., что для прогресса афр. общества и его равноправного участия в разви-тии мировой культуры нужна философия, к-рая вырастала бы из самой афр. действительности и выражала сущность «афр. личности».

Появление концепции «афр. философии» было подготовлено теорией прамонотеизма, усматривавшей за магически-ми, фетишистскими и др. представлениями африканцев древнейший пласт веры в единого бога. Эта теория способ-ствовала христианизации традиц. афр. верований и в то же время открывала дорогу для воссоздания «философии» афр. народов посредством концептуального истолкования их верований, культов, обрядов и фольклора. В систематизированном виде такая реконструкция была предпринята белы, миссионером П. Темлельсом в кн. «Философия банту» (1945, франц. пер. 1949), послужившей образцом для даль-нейших попыток такого рода. Онтология банту, по Темпель- су, зиждется на идее силы, понимаемой не статически в качестве атрибута бытия (как в европ. философии), а дина-мически, в качестве некоей «жизненной силы», к-рая на метафизич. уровне передаётся от бога его творениям, на социальном — от обожествляемых праотцов, основателей родов — предкам и от них — ныне живущим поколениям, а на физич. уровне образует иерархию животных, растительных и минеральных сил. Идея «жизненной силы» образует основу и этики банту: благо — всё, что увеличивает эту силу; зло — всё, что её уменьшает. Темпельс рассматривает силы в постоянном взаимодействии, основанном на метафизич. зависимости творения от бога- творца.

Темпельс адресовал свою книгу миссионерам и представителям колон, администрации (не случайно одна из её глав наэ. «Философия банту и наша цивилизаторская миссия»), поэтому она подвергалась острой критике как своего рода апология колониализма (Э. Сезер, 1955, и др.). В то же время притягательность идеи «афр. философии» для идеологов афр. национализма была столь велика, что на 2-м конгрессе негритянских деятелей культуры (Рим, 1959) подкомиссией по философии было предложено, исходя из мифов, легенд, традиций афр. народов, сформулировать категории самобытной афр. мудрости.

Идеи воссоздания «афр. философии» (на основе методологии, предложенной Темпельсом) получили развитие как в религиозной, так и в светской лит-ре. Руандийский аббат А. Кагаме в кн. «Банту-руандийская философия бытия» (1956) и «Сравнительная философия банту» (1976) выводит «фи-лософию банту» преим. из анализа языка киньяруанда как «овеществлённого» мировоззрения, В языке киньяруанда Кагаме находит, в частности, систему понятий, сопоставимых с аристотелевскими категориями, выражение законов тождества, противоречия, исключённого третьего и т. д. Восстанавливаемую таким путём «неписаную» философию как продукт коллективного творчества Кагаме ставит выше «писаной» философии — результата умственных усилий индивида.

С кон. 50-х гг. множество других работ на аналогичные темы опубликовано афр, авторами по материалам отд. стран и этнич. групп. Конголезский аббат В. Мулаго пишет об «экзистенциальной диалектике банту»; А. Макариза публикует монографию о «диалектике бурунди»; католический священник М. А. Мабона выступает с работами об «афр. философии» и «афр. духовности»; А. Рахад- заризафи сравнивает «малыашскую мудрость» с христ. теологией; францисканский священник Ф. М. Луфулуабо сопоставляет «философию банту» с догмами католицизма; протестантский пастор из Камеруна Ж. К. Бахокен выступает с книгой об «афр. метафизике»; кенийский пастор Дж. Мбити в ряде монографий даёт филос.-теологич. интерпретацию афр. верований.

Вопросами «афр. философии» занимаются и теоретики светского направления: нигерийский учёный Адесанья рассуждает о «метафизич. мысли йоруба»; исследователь из БСК X. Мемель-Фоте пытается сформулировать концепцию мира у бамбара и догон; ганский исследователь У. Абрахам издаёт кн. «Дух Африки»; камерунский исследователь Б, Ж. Фуда публикует диссертацию о «негро-афр, философии существования»; бенинский учёный И. П. Лалейе издаёт диссертацию о «концепции личности» у йоруба; о «филосо-фии жизни» у йоруба пишет нигерийский исследователь Дж. О Аволалу, у народности фон — бенинский исследователь Ж.-де Суза, у жителей Мадагаскара — мальгашский исследователь Э. Мангалаза. Л. Сенгор под влиянием Темпельса стал говорить о «негритянской метафизике» и «экзи-стенциальной онтологии» африканцев.

Хотя при толковании «афр. философии» иногда проводятся параллели с нек-рыми учениями зап.-европ. философии (интуитивизм, экзистенциализм, учение Тейяра-де Шардена и др.), гл. упор делается на её самобытность. Специфика «афр. мудрости» усматривается при этом в отсутствии характерного для зап. мысли дуализма отдельного и всеобщего, человека и природы, духа и тела, жизни и смерти, сакрального и профанического, в динамич, понимании сущего как иерархии, совокупности взаимодействующих сил, в подчёркивании гармонии человека с др. людьми и с окружающим миром, в отсутствии противоположности мысли и действия, рационального и иррационального. Так, Сенгор утверждал превосходство эмоционально-ценностного подхода африканцев к миру над рационально-познавательным подходом европейцев: в дальнейшем он признал взаимодополнительность европ. и афр. культур и, опираясь на учение Т.-де Шардена, стал развивать идею конвергенции культур в общечеловеческом движении к вселенской цивилизации. В идеологич. плане концепция «афр. философии» тесно связана с теориями негритюда, «афр. лично-сти», «африканского социализма», с учениями, подчёркивающими самобытность обществ, развития афр. народов, к-рым приписываются такие качества, как «сообщество душ» (Сенгор), «коллективный образ жизни» (П. Кануте, Мали), «коммуналистич. мировоззрение» (Т. Мбойя, Кения), «дух солидарности» (Ж, Ки-Зербо, Буркина-Фасо) (см. также Африканской исключительности концепция).

К нач. 80-х гг. концепция «афр. философии» стала подвергаться критике афр, теоретиками, рассматривающими философию как средство рационального познания, критической оценки и практического преобразования общества. А. П. Хунтонджи и С. С. Адотеви (Бенин), М. Това (Камерун), Одера Орука (Кения), Л, Анкунде (Того) и др, обвиняют авто-ров концепции «афр. философии» в том, что они занимаются новым мифотворчеством, пытаясь путём реконструкции филос. представлений, якобы содержащихся в мифах, сказках, притчах, пословицах и языках народов Африки или выводимых из бесед с вождями и жрецами различных племён, приписать африканцу собственные идеи. Полученный таким образом комплекс мировоззренческих идей эти критики называют «этнофилософией» (термин впервые был применён Товой), считая, что она выдаёт за философию чисто этнографич. материал и выполняет в странах Африки охранительную функцию. а. В. сагадевв.

Всё более широкое влияние на социально-филос. мысль в А. оказывает марксизм-ленинизм, начало распространения к-рого связано с деятельностью коммунистич. партий и орг-ций, возникших в ряде афр. стран в нач, 20-х гг. В 1932 парижские студенты из афр, стран и с Антильских о-вов в своём манифесте «Самооборона» писали: «Мы — сторонники диалектического материализма Маркса, свободного от всяких тенденциозных толкований и успешно проверенного делами Ленина». Марксизм-ленинизм — основа формирования идеологии революц. демократов, к-рые в ходе борьбы с колониализмом интересовались прежде всего марксистско-ленинским анализом капитализма, тактикой антиимпериалистич. борьбы и т. п. (ранние работы К. Нкрумы, концепции лидеров левого крыла рабочего движения в Нигерии в кон, 40-х — нач. 50-х гг., дискуссии 50-х гг. во франц. колониях, посвящённые сущности обществ, классов в А. и роли, к-рую каждый из них может сыграть в борьбе за независимость).

В 60-х гг., после обретения большинством афр. стран политич. суверенитета, в идеологии африканских революционеров всё чаще наблюдалось обращение к марксизму.

Нкрума обосновывал свою философскую концепцию рядом принципов диалектич. и историч. материализма, хотя и считал идеологию определяющей силой развития общества.

Последние десятилетия идут оживлённые дискуссии о возможностях использования марксистской методологии в решении осн. проблем Афр. континента. Так, на междунар. семинаре афр. философов (1978, Котону) в докладе А. П. Хунтонджи (Бенин) говорилось о том, что быть сегодня марксистом — это значит быть способным «мыслить по Марксу, анализировать в свете его теории данную истори-ческую ситуацию в её революционном изменении», Развитие афр. общества анализируют с позиций марксизма-ленинизма Ги Ландри Хазуме [ «Трибапистские идеологии и нация в Африке (на примере Дагомеи)», 1972], Ж. Р. Кисиссу-Бома ( «Социальные классы и идеологии в Центральной Африке», 1982), Секу Траоре ( «Африканские интеллектуалы и их отношение к марксизму», 1983) и др.

Период 1970—85 гг. отмечен бурным развитием филос. исследований в Тропич. Африке. С этого периода начинает выходить ряд филос. журн.: «Second Order» (Нигерия), «Initiation philosophique», «Recherches philosophiques afri- caines», «Les Cahiers philosophiques africaines» (Заир), «Thought and practice» (Кения), «Ethiopiques», «Revue Senegalaise de philosophie» (Сенегал), «Abbia» (Камерун) и т. д. Афр. философы публикуют статьи в журналах, выходящих за пределами континента, напр, в «Presence africaine», где филос, отдел возглавляет Хунтонджи, в «Peuple noi- res — peuple africaines», «Diogene», «Les Etudes philosophiques».

В 1973 был создан Межафр. совет по философии со штаб- квартирой в Котону (Бенин), объединивший нац. филос. ассоциации, существующие а большинстве стран Тропич. А. Межафр. совет по философии издаёт журн. «Consequence» (в первом номере был опубликован устав Совета), организует семинары, коллоквиумы как в региональном, так и в междунар. плане (в 1976 в Аддис-Абебе был проведён семи-нар на тему «Проблематика афр. философии», в 1978 в Котону состоялся Междунар. филос. семинар, посвящённый роли философии в А.).