Africa Tur → Справочные материалы → ЭКСПАНСИЯ ПОРТУГАЛИИ В АФРИКЕ И БОРЬБА АФРИКАНСКИХ НАРОДОВ ЗА НЕЗАВИСИМОСТЬ (XVI – XVIII вв.) → РОЛЬ ИДЕОЛОГИЧЕСКО-КОНФЕССИОНАЛЬНОГО ФАКТОРА В ОРГАНИЗАЦИИ ПОРТУГАЛЬСКОЙ ИМПЕРИИ (КАТОЛИЦИЗМ И ПРОБЛЕМА «ЖИВУЧЕСТИ» ПОРТУГАЛЬСКОГО КОЛОНИАЛИЗМА)

РОЛЬ ИДЕОЛОГИЧЕСКО-КОНФЕССИОНАЛЬНОГО ФАКТОРА В ОРГАНИЗАЦИИ ПОРТУГАЛЬСКОЙ ИМПЕРИИ (КАТОЛИЦИЗМ И ПРОБЛЕМА «ЖИВУЧЕСТИ» ПОРТУГАЛЬСКОГО КОЛОНИАЛИЗМА)

В комплексе причин, обусловивших поразительную «живучесть» португальского колониализма, одно из важных мест, несомненно, должно быть отведено той идеологической надстройке, которая активно содействовала установлению и укреплению феодального базиса в Португалии. Существенную роль в этой надстройке играла католическая церковь. Ни в одной европейской стране (включая Испанию) католическая церковь в XV— XIX вв. не имела таких широких прав и не срослась так тесно с государственным аппаратом, как в Португалии. Не случайно португальский король имел официальный титул — «правовернейшее католическое Величество». Этот нерасторжимый союз креста и короны, использование церкви в политических целях и то огромное значение, которое придавала португальская корона опутыванию населения колоний тонкой, но прочной паутиной религиозной идеологии (христианской доктрины), составляли характерную особенность португальской колониальной политики и в то же время одну из причин относительной долговечности португальской формы колониализма.

Интересы церкви тесно смыкались с интересами феодалов, поскольку церковь сама была крупнейшим землевладельцем, а «святые отцы», по сути дела, были теми же феодалами, одетыми в сутаны. Церковь освящала своим авторитетом колониальный режим, созданный Португалией в Африке, Азии и Южной Америке. Неуклонно защищая интересы эксплуататорской верхушки, подводя идеологическое основание под колониальную политику Португалии, католическая церковь, в свою очередь, пользовалась покровительством правящих кругов метрополии. «Все и всякие угнетающие классы, — писал В. И. Ленин,— нуждаются для охраны своего господства в двух социальных функциях: в функции палача и в функции попа. Палач должен подавлять протест и возмущение угнетенных. Поп должен утешать угнетенных, рисовать им перспективы… смягчения бедствий и жертв при сохранении классового господства, а тем самым примирять их с этим господством, отваживать их от революционных действий, подрывать их революционное настроение, разрушать их революционную решимость» [12, с. 237].

Королевский патронаж (падроаду реал) был, по словам К. Боксера, одной из наиболее ревностно охраняемых прерогатив португальской короны, и на протяжении ее долгой и бурной истории он часто бывал предметом ожесточенной идеологической борьбы между португальскими миссионерами миссионерами других римско-католических государств [241, с. 229]. Патронаж представлял ссйой комбинацию прав, привилегий и льгот, пожалованных папами португальской короне как патрону римско-католических миссий и церковных учреждений в обширных районах Африки, Азии и Бразилии. Эти права и привилегии юридически обосновывались целой серией папских булл и бреве, изданных с 1456 по 1514 г. [там же]. Вплоть до конца XVI в. в границах действия патронажа от Бразилии до Японии ни один епископ не мог быть назначен и ни одна епархия не могла быть создана без разрешения португальской короны. Последняя добивалась даже, чтобы каждый миссионер, посылаемый в эти районы, имел на то ее разрешение и прибывал туда не иначе, как на португальсгом судне. Португальские правящие круги склонны были рассматривать своего короля как своего рода папского легата, а его церковному законодательству приписывали силу канонических декретов [там же, с 230].

Важнейшая особенность португальской колониальной системы всегда состояла в том, что она искусно использовала идеологическо-конфессиональный фактор в своих политических целях, рассматривая служителей церкви как простых функционеров своего колониального аппарата. Португальское правительство не просто пошло на тесный союз с католической церковью, но и включило ее в свою государственную систему, контролируя ее деятельность и в то же время не допуская над ней контроля со стороны Рима.

Десятины, взимавшиеся короной, теоретически предназначались для содержания миссий и церковных учреждений в колониях. Практически эти средства корона часто использовала для других надобностей.

Одну из главных своих задач правящие круги видели в обращении в христианство как можно большего числа язычников. В отличие от ислама, который в Африке оказался способным к синкретизму — слиянию с местными культами, — католицизм обнаруживал крайнюю нетерпимость к другим религиям. Одной из важных функций католической церкви было преследование инакомыслящих, т. е. тех, кто не имел идеологическо-конфес-сиональной связи с Португалией и потому рассматривался в качестве потенциального врага. Декрет 1567 г. настаивал на том, что все «ложные языческие и маврские религии» на территориях, принадлежащих португальской короне, должны быть уничтожены [241, с. 68].

Португальский королевский двор с самого начала рьяно взялся за выполнение этой задачи, поскольку видел в христианстве одно из мощных средств политического и идеологического укрепления своего господства в колониях. Уже в начале своей колониальной экспансии он использовал в целях колонизации новых земель не только вооруженную силу облаченных в доспехи конкистадоров, но и «духовную силу» облаченных в сутаны и рясы священнослужителей. По свидетельству Диогу-де Коуту, короли Португалии, прилагая усилия к завоеванию Востока, всегда старались утвердить там две власти: духовную и светскую. «Никогда ни одна из них не приводилась в движение без того, чтобы за ней не последовала и другая» [349, с. 69].

Уже первые португальские экспедиции вдоль западноафриканского побережья при Генрихе Мореплавателе, как правило, сопровождались католическими священниками. Первыми европейскими миссионерами в Африке были португальские монахи, служившие в качестве капелланов в основанных португальцами торговых поселениях и проповедовавших христианство среди живших поблизости африканцев. К 1500 г. португальские миссионеры уже вели активную работу при дворах королевств Бенин и Конго. Особенно бурную активность развили миссионеры в Конго, где они добились больших успехов (короли Конго и знать — баконго — приняли христианство, сын короля Аффонсу — Энрике, учившийся в Португалии, был в 1518 г. возведен в сан епископа «в стране неверных») [см. 170].

Португальские короли Мануэл I Счастливый и Жуан III, будучи великими магистрами Ордена Христа, уделяли значительное внимание миссионерской деятельности в колониях. Благодаря их финансовой, политической и моральной поддержке все большее число членов Ордена Христа, монахов францисканцев, августинцев и доминиканцев устремлялись в Африку, чтобы проповедовать «слово божье» в Гвинее, Бенине, Конго и Мономотапе. Однако в первое время мало внимания уделялось административной организации религиозных учреждений в колониях. В 1530 г. не было еще заморских епископств, кроме Марокко и Мадейры. К этому времени на западноафриканском побережье и прилегающих островах уже сложилась целая сеть португальских религиозных миссий, было построено большое число церквей, возник целый ряд приходов и появилась необходимость в их административной организации. В многотомной коллекции документов «Памятники африканского миссионерства», опубликованной А. Бразиу, мы находим документы, свидетельствующие о том, что с начала 30-х годов XVI в. Жуан III предпринимает энергичные усилия, направленные на создание организованного и централизованного церковного аппарата в африканских колониях. Так, 20 мая 1532 г. Жуан III направил некоему А. Д. Мартинью письмо, содержавшее инструкции об учреждении архиепископства Фуншал (о-в Мадейра) и епископств на островах Зеленого Мыса, Сан-Томе и в Гоа [50, т. II, док. 4, с. 9]. На создание этих новых епископств Жуан III получил разрешение от папы. 3 февраля 1534 г. папа Павел III специальной буллой утвердил в качестве первого епископа Сан-Томе Диогу Ортиза-де Вильегаса [там же, док. 12, с. 35]. В письме епископу Сан-Томе от 10 ноября 1535 г. король уведомлял о создании епископств Ангры (Азорские острова) и островов Зеленого Мыса [там же, док. 18, с. 49].

В 1534 г. было учреждено епископство в Гоа, которому были подчинены все церковные учреждения на восточноафриканском побережье [259, т. V, ч. II, с. 183].

В 1612 г. по настоянию мадридского королевского двора папа Павел V издал специальную буллу, учредившую отдельную церковную администрацию в Мозамбике. Была учреждена должность церковного администратора, который фактически имел полномочия епископа. В официальной документации в отношении церковного администратора употреблялось слово «прелат» [там же, с. 192—193]. В период, когда Португалией правили испанские короли Филиппы (конец XVI—первая половина XVII в.), церковная организация подверглась серьезным реформам, и в этом виде она сохранилась, будучи слегка модифицирована при Марии I Безумной (1777—1816) вплоть до конкордата 1940 г..

Одновременно португальский королевский двор не жалеет сил и средств для привлечения в зону своего влияния в Африке новых миссионеров. С помощью денег и земельных пожалований, а также разрешая свободный проезд клириков на португальских судах, Португалия сумела на протяжении XVI в. в несколько раз увеличить число состоящего на жалованье у государства белого духовенства и привлечь в колонии множество миссионеров — членов религиозных орденов.

Исключительно важное значение для Лиссабона имел и другой аспект деятельности клириков в колониях. Белое духовенство и миссионеры были нужны королевскому двору как поставщики ценной информации о странах, где они проживали. Живя десятки лет среди местного населения и повседневно тесно общаясь с ним (многие миссионеры научились говорить на местных языках), будучи посвящены в самые сокровенные секреты, поверяемые им прихожанами во время исповедей, церковники накапливали огромный запас сведений, который использовался светскими властями для установления и сохранения своего господства в колониях. Авторы учебника по истории Мозамбика, изданного ФРЕЛИМО в годы вооруженной борьбы за независимость, в этой связи справедливо отмечают, что «миссионеры проникали в глубинные районы, в места недоступные для празейруш и солдат. Информация миссионеров об экономическом и политическом положении различных племен, а также о межплеменных конфликтах и о методах, с помощью которых можно их вызывать, была исключительно полезна для колониальной администрации» [316, с. 52].

Поэтому не удивительно, что королевский двор щедро оплачивал услуги церковного аппарата в колониях. Как видно из отчетов секретаря Филиппа III Фальсана (1607), общая сумма жалованья белого духовенства на островах Зеленого Мыса составляла 4015 милрейсов, т. е. две трети всех расходов колонии; на Сан-Томе она составила 3487 милрейсов из общего бюджета 5187 милрейсов. В Бразилии в том же году епископ и духовенство получили в виде жалованья 8057 милрейсов, в то время как все гражданские чиновники получили всего 11 090 милрейсов [326, с. 175].

Только члены религиозных орденов не получали от государства жалованья, но они легко возмещали это за счет приношений населения, взимания платы за требы и особенно за счет доходов от своей (главным образом земельной) собственности, которую они эксплуатировали в исключительно благоприятных условиях, так как обычно освобождались от всех налогов.

Как белое духовенство, так и члены миссионерских орденов (иезуиты, доминиканцы и др.) получали от короны огромные земельные пожалования, которые управлялись точно так же, как и земельные владения светских феодалов. По свидетельству многих очевидцев, иезуиты и доминиканцы в бассейне Замбези эксплуатировали свои земельные участки такими же хищническими и жестокими методами, как любой другой празейру, нещадно облагая население подушными налогами, а когда более прибыльным делом стала работорговля, они главным образом стали заниматься операциями по продаже рабов. Колоссальные прибыли давали духовенству продажа индульгенций, а также разного рода коммерческие сделки и спекуляции. Церковь превратилась в огромного паразита на теле колоний.

В источниках можно найти много данных, свидетельствующих о том, что миссионеры принимали активное участие в торговых операциях (которые, говоря точнее, представляли собой не что иное, как сплошной обман и надувательство). Так, например, побывавший в Восточной Африке в начале XVIII в. англичанин Гамильтон писал, что банту «не ведут торговлю ни с кем, кроме португальцев, которые имеют вдоль морского побережья несколько священников, которые держат наивных ту-земцев в благоговейном страхе и получают от них слоновые бивни и золото за разные безделушки и посылают то, что полу-чают, в Мозамбик» [98, т. I, с. 16—17].

Источники не оставляют никаких сомнений в том, что духовенство принимало самое активное участие в работорговле, получая огромные доходы от продажи в рабство своих черных «братьев во Христе». Вот одно из многих свидетельств того времени: обращение язычников в христианство попало в руки «капелланов, которые, будучи мулатами и уроженцами этого королевства, заключают в себе много пороков, и в качестве главного занятия они имеют торговлю рабами, нисколько не заботясь о блаженстве душ» [118, док. СХСIII, с. 315]. Ханжеские проповеди о христианской любви к ближнему не мешали епискому Луанды самолично благословлять в ее гавани каждую партию «живого товара», отправляемого в Америку [312, с. 57].

Особенно активно доходной колониальной торговлей, в том числе и торговлей рабами, занимались иезуиты. Участие иезуитов в работорговле и их непомерная алчность создали им скандальную репутацию в Анголе. Общество Иисуса даже имело свои невольничьи суда, на которых оно осуществляло в довольно широких масштабах транспортировку рабов из Анголы в Бразилию [294а, с. 53]. Миссионер Анжелику-де Жесус Гуарра писал, что в Гвинее «имелись священники, которые даже не служили мессы, отдавая предпочтение торговле перед религией. Рабы были на этих территориях самым ходовым товаром… Перед отправкой рабов в Бразилию или в Вест-Индию священники крестили их сразу группами по 300, 400 и 500 рабов» [там же, с. 57].

Королевский налог на работорговлю приносил казне огромные доходы, которые королевский двор использовал для поддержки и активизации миссионерской деятельности. «Нравилось ей это или нет, но церковь идентифицировалась с работорговлей», — отмечает известный исследователь истории миссионерства в Африке А. Хастингс.

К концу XVI в. западное и восточное побережья Африки, входившие в зону португальского влияния, оказались покрытыми густой сетью католических миссий, церквей и монастырей. Было основано несколько епископств, хотя часто бывали случаи, что должности епископов оставались вакантными в течение нескольких лет. Пользуясь королевским покровительством, белое духовенство, а также миссионеры доминиканцы, францисканцы, августинцы, капуцины и особенно иезуиты развернули широкую работу по обращению в христианство местного населения. При этом они не гнушались самых грязных и подлых методов.

Буржуазные и клерикальные историки пытаются идеализировать миссионеров, надеть на них лавровый венок «мучеников за веру», изображая их как благородных и бескорыстных проповедников божьего слова. При этом они или деликатно умалчивают о тех насилиях и преступлениях клириков, которыми изобилует история их деятельности в Африке, или же, упоминая о них, пытаются оправдать их как «неизбежное зло», придерживаясь известной иезуитской формулы: «цель оправдывает средства».

Источники рисуют совершенно иную и гораздо менее идиллическую картину деятельности миссионеров в Африке, чем та, что мы находим в трудах их современных панегиристов.

О том, каковы были в действительности методы обращения язычников в христианство, дает представление рассказ миссионера Сантуша о его «деяниях во славу Христа» на о-ве Иньянсато (около Софалы), которые, кстати сказать, современный историк С. Уэлч называет «одним из его самых смелых подвигов». Этот «подвиг» состоял в том, что, когда Сантуш узнал, что на острове воздвигли мечеть в честь умершего богатого араба, которого почитали как святого, он предал ее огню. Местные арабы были справедливо разгневаны самоуправством фанатика-миссионера, «и даже некоторые местные христиане сказали, что я поступил опрометчиво и что самое меньшее, что они ожидают, — это что я скоро буду убит». Не лишено интереса следующее замечание Сантуша: мавры, «увидев, что мечеть сгорела дотла и превратилась в тлеющие угли… были удивлены и сильно опечалены, и они бы обрушили на меня свою месть, если бы у них не было страха перед португальцами» [131, гл. VII, кн. 3, с. 163—165]. Упоминание о «страхе перед португальцами» дает основание думать, что у жителей острова уже была печальная возможность узнать на своем горьком опыте неистовую жестокость колонизаторов в случае малейшего ослушания, недовольства и особенно — протестов против чинимых ими насилий и произвола.

Описанный Сантушем эпизод показывает, что для миссионеров было характерно нескрываемое презрение к духовным ценностям и личному достоинству коренных жителей колонизуемых территорий. Они беспощадно уничтожали все, что могло помешать установлению европейского политического и идеологического влияния, используя при этом, с одной стороны, грубую силу, а с другой — страх аборигенов перед этой грубой силой и военной мощью Португалии.

О том, что описанный эпизод не был случайным или единичным, можно судить по тому, что почти аналогичный случай приводит в своих воспоминаниях капуцин Жероме-де Монтесаркио, живший в Конго в XVII в. Он сообщает: «На моем пути я нашел много идолов, которые я побросал в огонь. Владелец этих идолов Нганга Нгомбо или колдун казался очень раз-драженным. Чтобы успокоить, а также унизить его, я дал ему понять, что если он будет и дальше сердиться, то я буду иметь возможность увидеть, как он сам будет сожжен вместе со своими идолами» [395а, с. 7]. Сожжение идолов и других предметов языческого культа было введено миссионерами в повседневную практику.

Невероятная жестокость, дикий религиозный фанатизм, ханжество, невежество и изуверство представителей католической церкви проявились в Африке в период ее ранней колонизации во всей своей отвратительной полноте. Моральные качества служителей Христа, как это видно из имеющихся источников, были чрезвычайно низкими. Хотя среди них были отдельные честные люди, искренне стремившиеся к бескорыстному служению христианской доктрине, подавляющее большинство миссионеров составляли беспринципные авантюристы и стяжатели, приезжавшие в Африку с единственной целью — разбогатеть в возможно более короткий срок. Живший в конце XVI в. в Восточной Африке монах Агустинью-де Азеведу сообщал королю Филиппу I Португальскому (Филиппу II Испанскому), что «клирики“, которых присылает архиепископ Гоа, приезжают бедными, а возвращаются богатыми и отягощенными такими угрызениями совести и грехами, коих у них прежде никогда не бывало» [137, т. IV, с. 33]. В 1773 г. епископ Анголы, жалуясь на крайне низкие моральные качества приезжающих из Лиссабона миссионеров, писал: «Некоторые приезжают, чтобы нажить богатство, и преследуют свои личные интересы… другие — чтобы удовлетворить свои страсти… третьи бегут от дисциплины, требуемой их прелатами… А что можно ждать еще от этих жадных, похотливых, изгнанных из отечества, мятежных и распутных людей, кроме распространения пороков и скандалов, в которых уже погрязла эта страна?» [281, с. 106].

Эта достаточно четкая характеристика монашеской братии, данная епископом Анголы, которого никак нельзя заподозрить в незнании предмета, о котором он пишет, находит полное подтверждение в других многочисленных свидетельствах современников. Официальная переписка того времени буквально пестрит всякого рода жалобами, сентенциями и угрозами по поводу недостойного поведения лиц духовного звания. В коллекции документов М. Тила имеется любопытное послание короля, из которого явствует, что Лиссабон предпринимал определенные практические (и часто весьма энергичные) усилия с целью ограничить безудержную погоню клириков за богатством и мирскими удовольствиями, в которой он видел угрозу интересам своей казны и своего престижа. В этом письме, датированном 28 февраля 1605 г., король писал: «Меня информировали, что как на островах Солор и Тимор, так и в районах Мозамбика и рек Куамы, которые находятся под попечением доминиканцев, число христиан убывает из-за нехватки ревностных священников и из-за того, что они предаются больше мирским делам, чем делам, подобающим их званию… Поскольку я считаю, что было бы лучше, если бы монахи, которых посылают в эти края… были лишены надежды вернуться в это королевство (Португалию.— А. X.), с тем чтобы они могли бы более энергично заниматься этой работой и чтобы помешать им пытаться, как делают многие, приобретать богатства и возвращаться с ними и помогать своим родственникам, а также радеть о других делах, менее важных для службы Богу, я приказал в прошлом году добавить к инструкциям для капитанов торговых судов предписание не позволять ни одному монаху совершать переезд на этих судах без предъявления разрешения от моего вице-королят для чего я рекомендую и приказываю вам выполнять этот приказ и не давать разрешения ни одному монаху, не убедившись, что он послан игуменом миссии для общего блага, а не для других и частных целей» [137, т. IV, с. 54—55].

О масштабах деятельности миссионеров по обращению в христианство «язычников» дают представление хотя бы следующие данные. С 1645 по 1700 г. только капуцины крестили в Конго, Анголе и соседних районах 600 тыс. человек. В начале XVIII в. число крещений оставалось на уровне 12 тыс. в год [350, с. 197—198]. В королевстве Матамба в последние годы правления Нзинги Мбанди Нголы, с 1655 по 1663 г., капуцины сумели крестить 8 тыс. человек [там же, с. 197]. В 1747 г. миссионер-капуцин отец Гиасинто из Болоньи сообщал из столицы Конго Сан-Салвадора, что только в одном этом году он обратил в христианство 13 тыс. «язычников» [103, с. 15]. По сведениям Сантуша, лишь одни доминиканцы крестили к 1591 г. около 20 тыс. «кафров». Только в 1579—1580 гг. они крестили в Софале 1400, в Сене — 800 и в Тете — 600 африканцев [259, т. V, ч. II, с. 183].

Столь внушительные цифры новообращенных обычно служат клерикальным и буржуазным историкам основанием для «научной аргументации» тезиса о том, что христианство имело весьма сильное влияние в зоне португальского владычества и что коренное население в массе доброжелательно относилось к святым отцам.

Однако изучение источников показывает, что такого рода утверждения неправомерны. Африканцы, как правило, неохотно приобщались к христианской религии, а в ряде случаев даже оказывали сопротивление миссионерам, видя в них своих заклятых врагов. Цифры крещений, которыми оперируют буржуазные и клерикальные историки, не могут служить достаточным доказательством влечения и привязанности аборигенов к христианству, ибо огромное большинство из этих крещений относилось к детям. Сохранилось многозначительное признание главного викария доминиканцев в Мозамбике (середина XVIII в.) о том, что взрослых, как правило, удавалось крестить только на смертном одре [350, с. 199].

Но и в тех случаях, когда миссионеры обращали в христианство здоровых взрослых людей, крещение было чисто формальным актом, не оказывавшим серьезного влияния на мировоззрение и образ жизни «новообращенных». Святые отцы уделяли минимум времени обучению неофитов христианской доктрине, так как главной их заботой было взимание с них всевозможных поборов и податей и внушение мысли о необходимости беспрекословного повиновения португальскому монарху. В «Докладе епископа королю об обычаях и культах» (1619) мы находим следующие признания: «Народ Конго и Анголы имеет много языческих культов, которым поклоняются и язычники и крещеные. Христианство для большинства существует лишь номинально, ибо, когда священники обходят свои приходы, они делают это не столько для того, чтобы просвещать, сколько для того, чтобы получить поборы. Поэтому они крестят всех, кто захочет, независимо от личности и не наставляя их в вере. Крещения, таким образом, делаются не по форме, и священники совершают святотатство… Для того чтобы Вы знали, что представляет собой христианство в этих странах и как они делают крещения, я расскажу, что случилось со мной, когда я поехал посетить крепости, где никогда не было другого прелата. Я нашел в крепости Камбамбе среди подчиненных Вашему Величеству вождей семь крещеных. Когда я публично спросил их о [христианском] учении, они не знали ни его, ни знака креста и никогда не были на исповеди и не входили в церковь, утверждая, что никому из них не говорили об этих вещах при крещении. Когда ж я спросил, оставили ли они своих наложниц… главный ответил, что у него их 120, второй— 100, третий — 60, четвертый — 50 и т. д.» [93, док. 46, с. 475].

Аналогичная картина наблюдалась и в Восточной Африке. Хронист Б.-де Резенди (XVII в.) свидетельствовал: «Христиане в королевстве Маника очень многочисленны и состоят из наших рабов-кафров, которые становятся христианами тотчас же, как и другие, даже вожди, ибо кафры не имеют религии, и, хотя они много говорят о Боге своими губами, они не показывают своими делами даже признака того, что признают его, кроме их обычных разговоров, что их Бог — это их желудок. Поэтому, после того как они становятся христианами, требуется еще огромная работа, чтобы сделать из них то, чем они должны быть, для каковой цели и трудятся братья-доминиканцы» [137, т. II, с. 412].

Тот же информатор сообщает: «Большинство кафров — варварский народ жестокого нрава и мало расположенный к церковной службе. Поэтому, если наши невольники и становятся христианами, их христианство продолжается только до тех пор, пока продолжается их неволя» [там же, с. 404].

Церковь не оказала значительного влияния на духовную жизнь африканского общества. Большинство африканских вождей соглашались на принятие христианства лишь под нажимом португальцев, видя в этом только средство получить их поддержку. Крещение рассматривалось ими как неизбежная процедура, на которую они шли, как правило, из политического расчета. Нельзя не согласиться с выводом американского исследователя С. Нейлла, который, говоря о крещении правителей Мономотапы, утверждает, что «ни в одном случае привязанность к христианской вере, по-видимому, не была больше чем номинальной» [350, с. 199].

Это обстоятельство не может не броситься в глаза при изучении истории взаимоотношений португальцев с правителями и других африканских государств. Оно наводит на мысль о том, что африканские правители чаще всего рассматривали принятие христианства как временную уступку, на которую они обычно шли под давлением обстоятельств. Что касается рядовых африканцев, то и для них принятие христианства было скорее вынужденной необходимостью, чем осознанной потребностью. Как правило, оно не оставляло заметного следа в умственном развитии, духовной жизни и образе поведения африканца. Современный кенийский историк Тайта Товетт, касаясь этого вопроса, пишет: «Для европейца христианство — это образ жизни. Он вырос с ним. Он не может понять, как жить иначе. Но для африканца оно лишь альтернативный образ жизни. Его родители не выросли с ним и поэтому не могли жить полностью как христиане или в соответствии с европейским образом жизни. Они ходили в церковь и молились, прежде чем пойти спать или прежде чем встать с постели утром. Социально они смешивались с другими африканцами, христианами и нехристианами. Короче говоря, они жили в двух мирах, и их дети унаследовали от них половину каждого из этих миров. Но эти дети жили среди других африканцев, которые не исповедовали христианства. Поэтому они оказывались еще более запутавшимися, чем их родители» [323а, с. 19].

Деятельность церкви по массовому обращению в католицизм, несмотря на жестокие преследования, лицемерие, интриги, шантаж и свирепый произвол инквизиции, не принесла ожидаемых результатов. Многолетняя идеологическая обработка, с помощью которой католическая церковь 500 лет пыталась оболванить население португальских колоний, не оказала решающего влияния на духовный мир африканцев. В 1960 г. в Гвинее-Бисау только 4% населения были христианами, в то время как 38% были мусульманами и 58% анимистами [368, с. 110]. В Анголе в середине 60-х годов католицизм исповедо-вали 1432 тыс. человек, в то время как 3,1 млн. африканцев придерживались местных традиционных верований. В Мозамбике католицизм исповедует лишь незначительное меньшинство населения. В середине 60-х годов из 6,6 млн. африканцев 5,3 млн. придерживались местных традиционных верований. В 1961 г. в Мозамбике насчитывалось всего 668 тыс. христиан, из них лишь 567 тыс. были католиками [см. 194].

Духовенство, появившееся в зоне португальского влияния в Африке в конце XV — начале XVI в., не было однородным в национальном и социальном отношениях. Подавляющее большинство миссионеров происходило из романских стран, где римско-католическая церковь имела особенно сильное влияние. К таковым относились прежде всего Португалия, Испания, Италия и в меньшей степени Франция. Лиссабон охотно привлекал в свои заморские владения миссионеров из этих стран, чго было связано отчасти с желанием угодить Ватикану, а отчасти с тем, что, по мере того как увеличивались португальские владения, Португалия, имевшая в ту пору всего около миллиона жителей, была не в состоянии финансировать и снабжать миссионерскими кадрами то и дело возникавшие новые миссии. Это бремя становилось для нее слишком тяжелым, и она охотно перекладывала часть расходов и забот о миссионерском движении на Ватикан, который не преминул воспользоваться этим для усиления своего влияния в колониях.

Папа Климент VIII (1592—1605) разрешил священникам из любых стран и членам любых религиозных орденов помогать португальцам в миссионерской работе при условии, что они сами сообщат об этом лиссабонским властям. Папа также пожаловал лицам, возглавляющим большие добровольные экспедиции миссионеров, полномочия епископов, но без рукоположения их в епископский духовный сан [415, с. 129] (эта привилегия была сохранена только за португальскими священнослужителями).

Помимо миссионеров-европейцев к миссионерской деятельности часто привлекали африканцев и мулатов, воспитанных в католических миссиях. Такому привлечению африканцев к активному участию в евангелизации «язычников» и в Риме и в Лиссабоне придавали исключительно большое значение, так как понимали те огромные возможности в смысле расширения и упрочения влияния на местное население, которое заключало в себе использование «туземного» духовенства. В 1518 г. Папа Лев X официально разрешил посвящать в сан священников африканцев и индийцев, которые в большом числе приезжали в Лиссабон, чтобы «по их возвращении в свои страны они могли с пользой служить религии» [50а, с. 28—29].

Один из влиятельнейших идеологов и руководителей политики Ватикана, Франческо Инголи, настаивал на том, чтобы во всех частях мира как можно быстрее было создано «туземное» духовенство, для того чтобы христианская вера не ассоциировалась с колониальной деятельностью, из-за чего ее всюду считают иностранной религией [350, с. 179].

В результате этих усилий в XVI—XVII вв. в португальских колониях в Африке появилось много клириков-африканцев. В докладе французских миссионеров (1774) отмечалось, что на островах Зеленого Мыса «духовенство состоит из европейцев, негров и мулатов, причем главный викарий принадлежит к этой последней категории» [81, док. 21, с. 92; 212, с. 194]. В документах того времени встречаются также указания на то, что наряду с африканцами и мулатами священниками нередко были и индийцы [см. 212, с. 194]. Белое духовенство района Замбези рекрутировалось в значительной степени в Гоа, где были построены три коллежа для обучения местного индийского духовенства [415, с. 130].

Поскольку среди местного населения находилось не много охотников на роль служителей христианскому Богу, святые отцы широко практиковали такие отнюдь не святые методы, как насилие, запугивание, подкуп и даже похищение детей, которых насильно помещали в монастыри или миссии и затем готовили из них католических священников. Сантуш описывает следующий случай. Около 1591 г., будучи на островах Керимба, он познакомился с 17-летним племянником султана Занзибара. С помощью одного португальца Сантуш похитил юношу, который был доставлен в лодке из Керимба. Султан, дядя похищенного юноши, рассказывает Сантуш, «узнав о его бегстве и о. том, что он с моей помощью стал христианином, был очень раздосадован и разгневан и сказал, что придет время, когда я заплачу за это оскорбление и похищение сына его брата, которого он растил как своего наследника, так как не имел сыновей». Юноша был крещен и помещен в доминиканский монастырь в Мозамбике [131, кн. III, гл. XVI, с. 177—178].

Наряду с грубым насилием, запугиванием и шантажом миссионеры применяли и более изощренные методы приобщения-африканцев к «истинной вере». Используя религиозную демагогию и хитроумную схоластику, миссионеры стремились духовно поработить африканцев, внушая им, что христианская религия — это панацея от всех бед, духовный бальзам, который принесет им вечное блаженство. Для того чтобы сделать свое идеологическое воздействие более действенным, миссионеры стремились максимально приблизиться к африканцам, завоевать, их дружеское доверие и установить с ними полное взаимопонимание. Для этого они самым внимательным образом изучали психологию, быт, нравы и языки африканцев. Уже в 1567 г. первый церковный собор архиепископской епархии в Гоа рекомендовал миссионерам изучать язык страны, где они работают, чтобы их проповеди могли давать больший эффект. Второй собор в 1575 г. предписал священникам, знающим местные языки, посещать частные дома «туземцев» и их собрания, «чтобы нести им слово божье с благожелательностью и без шума». Третий собор (1585 г.) обязал священников перевести и опубликовать священные книги на «туземных» языках. Четвертый собор (1592 г.) издал специальное постановление, согласно которому на должность кюре и на другие церковные должности должны были назначаться лица, говорящие на языках региона, который они призваны евангелизировать [349, с. 30].

Нехватка миссионеров была постоянной и острой проблемой колониальных властей. Это, пожалуй, одна из наиболее часто обсуждаемых тем во всей официальной корреспонденции XVI— XVII вв.

Даже в годы, когда сама метрополия имела избыток духовенства, находилось мало желающих безвременно окончить свои дни в Африке от тропической лихорадки или от стрел какого-нибудь воинственного племени. Миссионеры, работавшие в Африке, в своих письмах в Лиссабон и Рим постоянно подчеркивали необходимость увеличения числа священнослужителей, ссылаясь на огромную численность язычников, на трудности их обращения в христианство, а также (в Восточной Африке) на активную деятельность арабских проповедников по обращению африканцев в ислам. В этой связи заслуживает внимания пись-мо монаха-августинца Азеведу королю, опубликованное в коллекции документов Тила (письмо не имеет даты, но относится примерно к 80-м годам XVI в.). Азеведу сообщает: «В этих землях Мозамбика, Куамы и Мономотапы имеется много мавров, которые заняты покупкой языческих отроков, которых они обучают в отвратительной секте Мохаммеда, ибо там нет прелата, а духовенство, которое едет туда, — это корыстные торгаши. Из этого Вашему Величеству будет ясно, какому риску подвер-гаются эти земли, тем паче что священники Мохаммеда очень усердны. Если это не исправить сейчас, то позже это будет очень трудно сделать… Я должен напомнить, чтобы Ваше Величество приказало иметь на флотилиях достаточное число свя-щенников, чтобы выслушивать исповеди, ибо во флотилии под командованием капитана Жерониму-де Соуза, на которой я был в Малабаре, я был единственным исповедником и вынужден был ночью переходить с корабля на корабль, чтобы исповедовать раненых» [137, т. IV, с. 35].

Главными религиозными орденами, участвовавшими в миссионерской деятельности в «португальской» Африке, были ордена иезуитов, доминиканцев, францисканцев, капуцинов и кармелитов.

Самыми активными и фанатичными проповедниками слова божьего в заморских странах были иезуиты. В Западной Африке иезуиты стали важнейшей и влиятельнейшей силой миссионерского движения. К середине XVIII в. они основали монастырь в Луанде, который стал церковным центром «португальской» Африки [218, с. 8]. В 1716 г. Луанда стала и резиденцией епископа Конго и Анголы [81, с. 9]. Там же был основан иезуитский коллеж, который готовил из африканской элиты чиновников для колониальной администрации [368, с. 9].

Иезуиты стали играть огромную роль во всех сферах общественной жизни колонии, подчинив своему контролю не только народное образование, но даже в известной степени и колониальный административный аппарат. «Чувствуется сильное влияние иезуитов во всех вопросах, связанных с администрацией Анголы,— отмечает португальский историк Соуза Диаш. — Непосредственно через них и минуя местные власти двор получал с максимальной надежностью информацию из колонии, а также осуществлялись связи, которые удобнее было иметь неофициально» [394, с. 321.

Огромную власть и влияние приобрели иезуиты в Восточной Африке. Согласно свидетельству иезуита Монкларуша, побывавшего в этих местах в середине XVI в., иезуиты развернули активную деятельность на берегах Замбези, используя в качестве главной базы г. Софалу [307, с. 12]. Иезуитские миссии были рассеяны на обширной территории, от устья Замбези до нынешних Замбии и Родезии [218, с. 8].

В 1612 г. в Мозамбике был учрежден особый викариат во главе с главным викарием. В 1624 г. иезуиты сообщали, что они имеют вдоль Замбези восемь миссий [350, с. 198]. Всего в Восточной Африке они имели около 20 миссий, в том числе в Мозамбике, Келимане, Тете, Луабо, Сене и др. [259, т. V, ч. II, с. 187]. В Сене был основан иезуитский коллеж, где готовилось духовенство из числа белых и африканцев [362а, с. 44].

Миссионеры-иезуиты «стремились завладеть не столько душой язычника, сколько его имуществом. Иезуиты в португальских колониях были богатейшими людьми, почти независимыми от светских властей. Они имели громадные земельные владения, множество рабов, вели обширную торговлю, содержали собственные отряды войск. Монастырю св. Павла в Луанде принадлежало 12 тыс. рабов, которые во славу господа и во благо монахов день и ночь гнули спины на монастырских плантациях. Неплохо подрабатывали церковники на работорговле. За крещение каждого раба — процедура обязательная при обращении в рабство — они получали определенный налог» [167, с. 45].

Власть и богатство иезуитов росли день ото дня. По свидетельству современника, «в Анголе так много жителей, что только от сдачи в наем домов и лавок иезуиты получали ежегодно 3—4 или 5—6 тысяч крузадо» [67, с. 13]. Необходимо отметить, что орден иезуитов пользовался щедрой финансовой поддержкой лиссабонского двора. По сведениям, взятым из официальной документации того времени, иезуиты получали от португальской короны ежегодную субсидию в размере 2 тыс. крузадо. Кроме того, они получили право заниматься земледелием, торговлей (включая работорговлю) с освобождением от всех налогов [93, с. 467], а также получали щедрые подарки в виде так называемой королевской милостыни. Что собой представляла эта «милостыня», можно судить по следующему документу, относящемуся к 1614 г.: «Дон Жерониму-де Азеведу, вице-король Индии, друг. Я, Король, шлю вам мои приветствия. Главный проктор Общества Иисуса провинции в этих краях представил мне копию приказа, изданного вице-королем Руи Лоуренсу-де Тавора от 11 января 1610 г., в котором он подарил ему в качестве милостыни от моего имени дом и одну сторону старой крепости Мозамбик с двором, складом, водоемом и садом» [137, т. IV, с. 120].

Погрязшие в самых низменных пороках и изощренных интригах иезуиты были заняты вечной погоней за новыми доходами, изыскивая хитроумные способы выколачивания средств. Так, когда возник конфликт между губернатором Анголы Ж. Коррейа-де Соуза (1621 —1624) и богатым работорговцем Гаспаром Алваришем, иезуиты решительно встали на сторону последнего, надеясь урвать для себя кусок от его состояния, нажитого на торговле «живым товаром». Иезуиты приняли его в качестве послушника в свою миссию, где уже через 10 дней заставили написать завещание на 400 тыс. крузадо в пользу юрдена [там же, с. 465; 118, с. 182, прим. 1]. Это дело приобрело столь скандальный характер и столь большую огласку, что губернатор Ж. К.-де Соуза выслал ректора и трех миссионеров-иезуитов из Анголы в Португалию. 4 октября 1624 г. Ватикан объявил незаконным завещание Гаспара Алвариша, приказав выслать из Анголы всех клириков, отказавшихся считать его таковым [93, с. 465—466].

Иезуиты прибегали к шпаге и мушкету не реже, чем к кресту. Сплошь и рядом они участвовали в военных экспедициях, «обнаруживая при этом невероятную жестокость в отношении тех, чьи души они хотели спасти. В письме иезуитов из Анголы (1577 г.) мы читаем: „Святые отцы и братья, которые были отправлены в Анголу вместе с губернатором этой новой конкисты, чувствуют себя хорошо… Они оказали уже много услуг Богу, а также помогали военным, с которыми вместе были“ [50, т. III, док. 30, с. 162].

Для удержания власти над телами и душами своей паствы «воинство Христово» прибегало к чудовищно террористическим мерам. Нетерпимо относясь даже к самой идее свободы совести, оно старалось силой навязать свои религиозные догмы и подвергало инаковерующих жесточайшим гонениям. В XVI в. в метрополии и в колониях была учреждена специальная организация для борьбы с «еретиками» — инквизиция, находившаяся в полном распоряжении иезуитов. За 250 лет своего существования португальская инквизиция сожгла на костре сотни и заточила в тюрьмы тысячи людей.

Главный инквизиционный трибунал для афро-азиатских колоний Португалии находился в Гоа. О деятельности этого трибунала можно составить довольно полное представление по воспоминаниям француза Деллона, который имел несчастье стать жертвой португальской инквизиции в Гоа в 1660-х годах. Вот как описывал Деллон то, что он видел и слышал, сидя в ее мрачных застенках: «В Инквизиции царит постоянная и строго соблюдаемая тишина, и заключенный, который доставит себе удовольствие заплакать или даже слишком громко помолиться Богу, подвергается большому риску быть избитым стражей, ибо эти господа, услышав малейший шум… открывают двери и безжалостно избивают заключенного. Такой образ действий должен не только исправить наказуемого, но и запугать других, которые все слышат крики и удары среди глубокой тишины, царящей в этом доме… В течение ноября я каждое утро слышал крики подвергавшихся допросу, столь жестокому, что я видел много людей обоих полов, оставшихся калеками… В этом трибунале не обращают никакого внимания ни на положение, ни на возраст, ни на пол. Там обращаются со всеми с равной жестокостью, причем всех подвергают пыткам, раздев почти догола» [75, т. II, с. 55, 108].

Иезуиты обнаруживали полнейшую религиозную нетерпимость не только в отношении «еретиков», но даже в отношении христианских миссионеров, принадлежавших к другим религиозным орденам. Почти сразу же после появления иезуитов в Африке они начали непримиримую борьбу с соперничающими орденами, каждый из которых претендовал на монопольное господство над душами африканцев. Особенно острые формы приняло религиозное соперничество между орденами иезуитов и капуцинов. Дело доходило порой до настоящих вооруженных столкновений между членами обоих орденов. Сильные трения в XVII в. возникли в Восточной Африке также между иезуитами и доминиканцами.

Проникновение иезуитов в глубинные районы Мозамбика в начале XVII в. вызвало сопротивление доминиканцев, которые вели там миссионерскую деятельность с 1563 г.. В одном из писем короля (начало XVII в.) читаем: «Провинсиал ордена св. Доменика уже давно сообщил мне, что его монахи живут в Мозамбике и на реках Куамы и усердно служат Богу и мне, и жаловался, что сосуществование двух религиозных орденов в одних и тех же местностях вредит распространению христианства» [259, т. V, ч. II, с. 186].

Усиление ордена иезуитов привело к быстрому увеличению влияния Ватикана в португальских колониях. По мере того как росло это влияние, оно наталкивалось на растущее сопротивление португальских властей, которых пугала перспектива чрезмерного усиления позиций Рима в политической, экономической и духовной жизни своих колоний. Лиссабон начал явно обнаруживать признаки тревоги перед лицом грозной опасности, исходившей из ватиканского дворца. Уже создание и особенно наделение большими правами Пропаганды встретило критику со стороны Португалии, а также большинства миссионеров за границей. Еще больше обострились отношения между Лиссабоном и Римом, когда последний выступил с предложением об учреждении новых епископств в колониях. До этого времени существовал порядок (и он был узаконен папскими буллами XV в.), согласно которому учреждать епископства и назначать епископов соответственно в своих половинах мира имели право только короли Испании и Португалии. Нарушение Римом этого порядка и попытка проявить свою инициативу в учреждении епископств вызвали решительный отпор со стороны Мадрида и Лиссабона.

Однако, решив во что бы то ни стало укрепить свой авторитет и влияние в колониях, Ватикан пошел напролом. Чтобы преодолеть юридические и канонические трудности, он назначал не епископов, а апостолических викариев, которые, по существу, могли выполнять епископские функции в соответствующих районах. В то же время апостолические викарии должны были действовать как прямые представители папы, независимые от местных светских и церковных властей. Учреждение института апостолических викариев было с ликованием встречено инквизиционно-иезуитской партией, но вызвало взрыв негодования в королевских дворах Испании и Португалии как нарушение их прав, которые они считали вечными и непререкаемыми.

Как пишет Нейлл, «викариям пришлось испытать яростное сопротивление со стороны как местных властей, так и миссионеров на местах. Как представители папы апостолические викарии требовали принесения им клятвы в каноническом повиновении; если миссионеры отказывались, им запрещалось отправлять какие-либо священнические и духовные акты; если же они подчинялись, они лишались финансовой поддержки политических властей, от которых они зависели в своем существовании. Из этого выросли бесконечные и отвратительные ссоры» [350, с. 181].

Когда Португалия отделилась от Испании (1640), Ватикан долгое время не признавал независимости Португалии и не давал канонической санкции ее епископам. В результате этого в Португалии почти исчез «законный епископат» и церковные земли были отданы офицерам и государственным служащим. «Не только правительство, но вся страна и даже местное духо-венство, материально зависимое от королевской власти, потеряли прежнюю преданность Риму» [161а, с. 265].

Ватикан, со своей стороны, делал все от него зависящее, для того чтобы полностью подчинить церковь своему контролю и ослабить влияние Мадрида и Лиссабона на миссионерское движение в заморских странах. Первый секретарь Пропаганды Франческо Инголи настаивал на том, чтобы «миссионерская работа была освобождена от тех пут, в которых ее держат Испания и Португалия». Он требовал создания гораздо большего числа епископств и полного подчинения епископов Риму [350, с. 179].

При португальском короле Жуане V засилье клерикалов, иезуитов и инквизиции достигло кульминационной точки. Король лично присутствовал на всех аутодафе, расходовал большую часть государственных средств на строительство церквей и монастырей и учредил при дворе должность иезуита-патриарха, который был поставлен выше примаса португальской церк-ви [161а, с. 2751.

Себастьян Карвалью (в 1770 г. принял титул маркиза-де Помбал), став в 1750 г. премьер-министром Португалии, пы-тался приспособить механизм государственного управления к потребностям пробивающего себе дорогу капиталистического развития. Положив в основу своей деятельности идею необходимости освободить Португалию от засилья клерикализма и усилить авторитет светской королевской власти, Помбал начал решительную борьбу против Ордена Иисуса. «Среди иезуитов, — писал Помбал, — нет почти ни одного человека, который был бы похож па представителя духовенства; все они купцы предосудительного вида, политические интриганы низшего пошиба, дерзкие солдаты, проявляющие свою храбрость в отно-шении безвольных и угнетаемых ими рабов, мелочные тираны, преступления которых заставляют забыть о самых кровавых событиях, имевших место на протяжении десятка веков» [там же, с. 276].

Воспользовавшись покушением на короля в 1758 г., Помбал обвинил в нем иезуитов и в следующем году запретил Орден Иисуса в Португалии и ее владениях. Все иезуиты были схвачены, посажены на суда и отправлены в папскую область, а через год все движимое и недвижимое имущество ордена было конфисковано. Более того, инквизиционный трибунал пригово-рил к сожжению одного из влиятельнейших иезуитов — патера Малагриду, обвиненного в заговоре против короля. Помбал провел ряд других реформ, поднявших международный престиж Португалии, укрепивших ее экономику, финансы, армию и флот.

Реформаторская деятельность Помбала, как и следовало ожидать, вызвала недовольство значительной части правящих кругов Португалии. В 1777 г. Помбал получил отставку и был предан суду по обвинению в злоупотреблении властью.

Социальные функции католической церкви вообще и иезуитских и других миссий в частности в процессе колонизации были с самого начала вполне определенны. Они состояли в том, чтобы, с одной стороны, давать религиозную санкцию насилиям и зверствам, совершавшимся колонизаторами, а с другой — путем идеологического воздействия парализовать сопротивление масс коренного населения, «обращать» их в рабов и включать их в механизм рабовладельческой и феодальной эксплуатации. Эту роль церкви отлично понимал еще Монтескье, который писал: «Религия дает тем, кто ее исповедует, право обращать в рабство тех, кто ее не исповедует, для того чтобы ее легче было распространять. В этом-то мнении разрушители Америки и находили поддержку своим преступлениям. На этой-то мысли они и основали право, в силу которого обратили в рабство столько пародов; ибо эти разбойники, которые непременно хотели быть одновременно и разбойниками и христианами, были очень религиозны» [26, с. 364].

Известный ангольский общественный деятель и ученый Марио-де Андраде писал: «В ходе всей португальской колонизации католическая церковь играла негативную роль. Она была… помощницей в колонизации… В период активной фазы колонизации миссионеры были духовными двойниками губернатора, администратора, местных властей».

Католическая церковь в португальских колониях выступала как реакционная политическая и идеологическая сила, душившая всякое проявление национального и классового сознания низов, серьезно тормозившая экономическое и культурное развитие колоний.